罗希尔·范德魏登（Rogier van der Weyden，1399-1464）画的肖像（约1440年），德国柏林博德博物馆（Bode- Museum）藏
Wondering at the Inhuman Gaze作者：肖恩·凯利（Sean D. Kelly，哈佛大学哲学系）引用：“Wondering at the Inhuman Gaze,” in Anya Daly, et. al. (eds.) Perception and the Inhuman Gaze (New York: Routledge, 2020): 239-253.
非人类的凝视（gaze）指任何不是人类的事物的凝视。事物可以是非人类的，他者的凝视也可能是非人类的。重要的是，上帝的凝视也可能是“非人类的”。本文把上帝的“非人类的凝视”与中世纪对“存在”（being）基础的理解放在一起进行讨论。15世纪，库萨的尼各老（Nicholas of Cusa，1401-1464）提议，利用某些圣像无所不在的凝视来帮助人们体验世界充满了上帝的凝视。相比之下，在卡夫卡（Kafka）的小说中，我们见到了一个降格的上帝形象。在这个形象中，上帝被呈现为一个异化、疏远、不死但无用的实体。不是说哪种体验更正确，而是人类的体验会发生如此彻底的转变，是很不寻常的趣事。1453年10月。在巴伐利亚阿尔卑斯山泰根塞湖（Lake Tergensee）湖畔一座古老的修道院內，修士们终于收到了一本备受期待的专著。寄来这本专著的人是负责监督他们所在教区改革的主教，也就是文艺复兴时期伟大的库萨的尼各老。头一年夏天，1452年6月22日至27日，库萨的尼各老拜访了泰根塞，受到那里的本笃会团体热烈欢迎。库萨的尼各老在1450年被教宗尼各老五世（Pope Nicholas V，一位著名的人文主义者）任命为枢机主教。泰根塞修士们的热情与他时常遭受的攻击（“难以捉摸的异端”）形成了鲜明对比，他很高兴自己的思想能在这里如此获得重视。对他的“异端”指控有两种。第一种，比如，海德堡神学家约翰·温克（John Wenck，约1395-1460）对库萨的尼各老提出质疑，声称他否拒了亚里士多德的逻辑规律，而这些规律是中世纪后期一切经院神学（scholastic theology）传统的基础。
库萨的尼各老（Nicholas of Cusa，1401-1464）库萨的尼各老承认这是事实，但他辩解道，对亚里士多德逻辑规律的否拒有严格的限定条件。以“无矛盾律”（the principle of non-contradiction）为例，他认为，在面对“不连续实体”（discrete entities）的时候，确实任何命题P不可能同时为P和非P，否则就是伪命题——但是，他也认为上帝超越了所有这些区别，上帝不是一个有别于其他实体的实体，而是一切实体的基础，上帝自己却不是一个实体。库萨的尼各老认为，在上帝的存在中，上帝是矛盾的共存体，上帝是“另一个存在”、“另一个实体”，上帝是一种偶像崇拜的形式。因此，他认为“无矛盾律”不适用于上帝，也不适用于“位格合一”（mythical union），而后者正是基督徒生活的目标。对库萨的尼各老的神秘主义神学的第二个抱怨更为复杂。它的核心问题是，情感（affect）和理智（intellect）在神圣而神秘的上帝启示中分别扮演何种作用？这场辩论始于13世纪，当时托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的名师大阿尔伯特（Albert the Great）主张对“位格合一”进行理智的而非情感的解读。大阿尔伯特认为，神秘主义传统教会我们，“有必要通过理智与上帝结合，并通过语言来赞美他”。这种神秘主义的理智形式与情感形式形成对比，并将神秘主义的上升与结合建立在超越一切认知的“爱”（love）的体验之上。这场辩论基于对5世纪神秘主义者伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite）作品的详尽解释，不是本文探讨的范围。相反，我们感兴趣的是它对许多相关辩论的影响，尤其是关于透过上帝的神秘性，在亲眼目睹的异象（vision）中“看到上帝”的问题。在上帝神圣的无限性中，库萨的尼各老的上帝具有非人类的本质。然而悖论的是，凝视祂和被祂凝视，却体现了人类的最高形式。1453年10月，库萨的尼各老寄给泰根塞修道院的著作专门探讨了这种非人类的凝视。他那本书旨在提供一系列关于看、听、动、说的练习，引导修士走向他所说的“在一切感性、理性和理智的视线之外启示的奇迹”。换句话说，这是为了向他们证明“神秘主义神学的随时可及性”。《论上帝的异象》（De Visione Dei）是我们现在知道的这本著作的标题。拉丁语中上帝的属格形式（Dei）是故意模糊的。上帝既是一个主体（subject），祂的视线在任何时候、任何地方都指向我们；同时，祂是我们自己在神秘体验中的异象客体。库萨的尼各老认为，上帝的凝视是非人类的凝视。在空间或时间上，没有一个地方可以让上帝凝视我们。或者说，祂同时从所有地方凝视着我们。祂的凝视无所不在。关于神秘主义异象的文本谈论全知全能的上帝的异象。例如，人们想到希尔德加德·冯·宾根（1098-1179，Hildegard of Bingen）的著作《认识上帝之道》（Scivias）。（下图）山脚下站着一个代表“对上帝的敬畏”（Timor Domini）的人物。这个形象来自《圣经·诗篇》（Psalm）第111章中的一句话：敬畏耶和华是智慧的开端。凡遵行他命令的，是聪明人。耶和华是永远当赞美的。
在希尔德加德的《认识上帝之道》中，这个敬畏上帝的人全身覆盖着眼睛。在神秘主义传统中，上帝对我们非人类的、无所不在的凝视是“智慧的开端”，因为体验到世界充满了上帝的凝视，就是体验到自己被上帝看管、照顾，并以这种方式对上帝产生依赖。
希尔德加德《认识上帝之道》
但是，上帝无所不在的非人类的凝视并不会完全令人安心。我们在对上帝的依赖中感到不安，因此，我们的有限性（finitude）本质上承认我们对自己、对世界缺乏控制，随之而来的，是恐惧和焦虑。在这种情况下，基督教信仰的“小技巧”是，承认这种对控制的缺乏，同时找到确定性（certainty）和喜悦（joy）。这是一项不可能、荒谬、悖论的任务。索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）对此描述得很好。他说，舞者高高跃向空中，以绝对坚定的把握径直降落在一个确定的位置上。事实上，在跃起的过程中，在最危险的高点，舞者已经确定了最后落地的位置。在这个传统中，上帝的那种特殊的非人类的凝视，为这种跳跃的可能性提供了依据。
在克尔凯郭尔的描述中，这种跳跃的时间性值得注意。在生命中的每一个时刻（有信仰的人都会体验到那个时刻），甚至在彻底的危险之中，在充分认识到这彻底的、不可改变的有限性时，有信仰的人还可以把握未来的确定性，并且能找到坚实的立足之地。在某种悖论的意义上，有信仰的人认识到这个未来的位置是他已经立足的位置，尽管这个事件发生在未来。这种对当下的前瞻性体验是奥古斯丁（Augustine，354-430）在《忏悔录》（Confessions）第十一卷中描述时间（time）的基础，也是他理解关于“希望”（hope）的基督教美德（virtue）的基础。当梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）描述“抓住一个物体”的行为的时间性（temporality）时，他说：“开始抓住的时候就是抓住了的时候。”梅洛-庞蒂也在描述未来已经卷入现在的方式。库萨的尼各老认为，这种“预言性的现在”具有基督教的形式，充满了预言的喜悦，建立在对上帝无所不在的凝视的认识之上。因此，“智慧的开端”就是能够认识到，这种凝视占据着一切事物的整体。这种认识是一个相当伟大的壮举。能够看到椅子是黑色，雪是白色，这是一回事。能够看到比阿特丽斯（Beatrice）的绿眼睛，看到玛丽（Mary）的黑头发，这是同一回事。但是，看到这一切——看到每个物体的每一个属性，同时在这些物体中，并通过每一个物体体验到上帝异象的本质——这是完全不同的事！就好像我们说，一切看起来都一样，但我们却体验到了完全不同的一切。人们不仅体验到它现在是什么，而且还体验到它正在走向的某种喜悦。这正是库萨的尼各老带来的完形转变，一种整体体验的转变。这种练习关键取决于一幅圣像、一幅画、一个能看到的人物。与论文一起，库萨的尼各老给泰根塞的修士们寄去了一幅圣像和一幅画。库萨的尼各老说，他在其他地方见过和这幅画同属一种类型的画作。他罗列了几幅同类型的画，包括一幅现已失传的罗希尔·范德魏登（Rogier van der Weyden，1399-1464）的画作和其它几幅画。这些图像具有一个共同点，画中的形象似乎都“是一个无所不能的人。通过精妙的绘画艺术，这个人似乎可以看见一切”。库萨的尼各用这幅圣像规定了修士们应当从事的实践。这种实践分为三个步骤。首先，把圣像挂在一个合适的房间的北墙上，修士们要站在圣像周围，离圣像不远，观察圣像。每位修士都要产生被画中形象凝视的孤独体验。每个人都要对这种被这样一个“存在者”看透自己一切的体验感到喜悦和赞叹。修士将沉浸在自己被凝视的体验中。这种被图像观看的体验与被上帝观看的体验不尽相同。但它足够相似。库萨的尼各老希望通过类比，修士们能通过第一种体验实现第二种体验。首先，圣像和上帝都是非人类的凝视的表现形式。但更重要的是，通过这种练习中固有的那种奇迹般的转变，圣像的凝视最终将成为上帝本人的凝视——或者至少，它将成为人们体验这种凝视无所不在的地点之一。第二，在获得这种被观看的体验后，在感受到祂对你的凝视后，修士们将占据房间的不同位置。当每个人到达他的新位置时，他们需要注意到圣像的凝视似乎仍然凝视着自己。明知圣像静止不同，每名修士便会感到惊奇，开始对“不可改变的凝视的变化”感到惊讶。此外，如果修士在从一个点走到另一个点时将视线锁定在圣像上，他应该注意到圣像的凝视“不断地与他一起前进”。祂不会抛弃他。库萨的尼各老写道：“修士将惊叹于圣像的凝视如何不动声色地移动。”凝视看穿了修士的一切，并在时空上贯穿始终。第三，这种体验还有一个主体间的（intersubjective）方面。尽管人们不可能利用自己的想象来理解这一事实（它超出了人们自己的想象），然而当凝视追随一名修士的同时，凝视也在追随其他每个人。要获得这种现象的体验，只需与另一名修士结成伙伴。两人先站在一定距离之外，然后朝着彼此走动。当伙伴们朝相反方向行走时，每个人都要看到圣像对自己的持续凝视。当他们相遇，并分享彼此的体验时，他们会惊叹于凝视向相反方向同时移动的方式。每个人都会向对方感叹：“你也体验到了吗？”通过描述彼此的体验（这种对彼此说话的真诚与信任似乎至关重要），每个人都能体验到这种“不可能的可能性”。那张不动的面孔带来不断移动的凝视，而且不断在各个方向移动。库萨的尼各老对这种作用总结如下：当修士认为这种凝视不抛弃任何人时，他就会看到上帝多么煞费苦心地关心着每一个人，关心那些体验到自己被祂观看的人。这种印象如此强烈，以至于被凝视的人甚至无法想象（圣像）正在关心其他人。（思考这一切的人）也会注意到，（圣像）煞费苦心地关心着最渺小的生命，之如祂关心着最伟大的生命和整个宇宙一样。
我提议通过这虔诚的练习，向亲爱的兄弟们介绍神秘主义神学。
库萨的尼各老提出了（神性形式的）非人类的凝视。接下来，我对此谈谈我的看法。库萨的尼各老设想，神秘主义神学的意义在于，它带来对无限性的体验，也带来对非人类的上帝的存在的真切体验。这种体验一定带有惊奇和惊叹。海德格尔（Heidegger）坚持认为，惊奇（wonder）是一种对整体（the whole）的情感体验，是一种弥漫于一切事物的情绪，是事物呈现的背景和决定因素。正因如此，人们无法通过想象或认知来体验它，因为想象或认知是针对特定对象的自发意志行为。相反，人们必须采取实际行动，与他人一起在世界中。这种“观看自己被观看”的反思性经验，从本质上讲，可能与惊奇的情绪有关。这种体验是我们自己向世界敞开的诸多种体验之一，可以以这种方式与惊奇联系在一起——即使这是在中世纪基督教历史的某个特定点上可定位的一种特殊形式。事实上，惊奇和“观看自己被观看”之间的关系建立在中世纪的拉丁语词汇中。我们今天的英语名词“镜子”（mirror）就来自拉丁语动词miror、mirari、miratus sum。这个词的本意是惊讶、惊奇地看着。这种联系并非偶然。以这种方式，中世纪的神秘主义神学实践与哲学的原始概念产生了关联。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）都提醒我们，哲学本身始于惊奇，对此可参考柏拉图的《泰阿泰德篇》（Θεαίτητος）和亚里士多德的《形而上学》（τὰ μετὰ τὰ φυσικά）。如果海德格尔没有错，那么我们应该把这种“智慧的开端”解读为对“整体”的体验，也就是对“一切存在”的体验。它尤其是一种惊奇的体验，惊奇于一切事物的存在。在早期哲学中，这种体验涉及对存在的“偶然体验”（存在不必存在，或不必这样存在），以及我们对存在方式的依赖性体验。这或许为我们提供了一条线索，让我们知道“哲学始于惊奇”可能意味着什么。如果这没有错，那么这将有助于解释（新柏拉图主义哲学家）皮埃尔·哈多特（Pierre Hadot）的著名说法——古代世界的哲学从最开始就不是一种单纯的智力追求，而是一种生存方式（a way of life）。本质上，哲学之初的惊奇涉及对事物的偶然性及其存在方式的感性，这种感性不能通过想象或认知来实现，而是通过实践来实现。然而，无论哈多特的观点如何，似乎可以肯定的是，到了中世纪晚期，哲学已经成为相当不同的东西。在对亚里士多德《尼各马可伦理学》（Ἠθικὰ Νικομάχεια）第十卷的评论中，大阿尔伯特明确区分了哲学和他所感兴趣的那种神秘主义神学：哲学家思考上帝，因为哲学家把祂放在某种说明性的结论中；但神学家思考上帝，只因祂存在于理性之外，超出了理解。……神学家依赖“第一真理”（First Truth）是为了它本身，而不是因为理性，尽管也有理性。因此，神学家保持敬畏，哲学家则不。
库萨的尼各老与他人一道，关注无生命物体的全能凝视的虔诚实践，这是非人类的凝视为敬畏或惊奇提供基础的方式之一。
上述讨论把我们带到本文第二部分，也是较短的部分。这部分以如下观察开始——惊奇并不是体验上帝的非人类和全能凝视的唯一可能心境。 相反，人们体验它，体验它带来我们的有限性时，不是好奇的心境，而是某种急躁（impatience，或译作“难以忍受”、“不耐烦”）的心境。例如，人们可能会把它体验为对人类可能性的一种不恰当的限制。尼采（Friedrich Nietzsche）就这样说过全知全能的上帝。他在《快乐的科学》（Gay Science，1882）序言中讲了一个有趣的故事。尼采在谈到席勒（Schiller）的一首著名诗作时写道：至于将来，人们将很难在那些埃及青年出行的路径上找到我们了。那些青年夜间打闹神庙，拥抱塑像柱，全部撕掉用充足理由掩盖起来的一切东西的面纱，并置于光天化日之下。不要这样！这样糟糕的风气，这种“不惜一切代价寻求真理”的意志。这种青年人热爱真理的疯狂实在使我们败兴。他们这一套，我们可谓“曾经沧海”，我们也曾过于认真、深沉，被烧灼得遍体鳞伤……
我们不再相信，当真理的面纱被揭去，真理还是真理；我们已有足够的阅历不再相信。不要露骨地审视一切，不要亲历一切，不要理解和“知道”一切，这，对于我们不啻一种技巧。“亲爱的上帝无处不在，这是真的吗？”一个小女孩问妈妈。“我认为这么问有失规矩”——这便是对哲学家的一种提示！人们应尊重羞愧心，大自然就是因为这羞愧心才把自身掩藏在谜的背后，掩藏在斑驳陆离的不确定性背后。
【德文本注】由古希腊作家布卢塔希（Plutarch，约公元45-125）流传下来的埃及青年的故事。那个埃及青年藐视祭司的禁令，在尼罗河畔的赛伊斯城揭去伊西斯女神立像的面纱，想一睹女神的真容。席勒在《赛伊斯城那影影绰绰的立像》一诗中对该青年予以歌颂：在亵渎神灵地揭去女神面纱后，该青年却无法讲出他看到了什么，旋即死去。这个题材在诺瓦利斯（Georg Friedrich Philipp von Hardenberg，1772-1801）的小说残篇《赛伊斯城的学徒们》中继续被文学加工，此书的补遗中流传下来六音步诗中两行诗（1798年5月）：“某人成功地掀开了赛伊斯城的女神面纱——/可是他看见了什么？他看见了——真是奇中之奇——自己。”
【法文本注】尼采批评寻求真理的意愿，并与权力意志相对，见《道德的谱系》，第1条。
以上译文来自尼采《快乐的科学》（黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007）
尼采的目的与库萨的尼各老相反。尼采认为，一个能看到一切的上帝，这个想法中有一些过分暴露、恶劣和不雅的东西。他还认为，与此相关的纯洁真理很幼稚。
以这种方式理解的真理与上帝的观看不可避免地联系在一起，即上帝的观看启示了“事物的本质”（“the substance of things”）。但是，人们在与上帝的“位格合一”中看到，对真理的意志，对以不加掩饰的形式看待事物的意志，（对尼采来说）是一种疯狂，一种疾病。这种疾病掩盖了人类真正的健康，这种健康建立在一种积极的虚无主义（a positive nihilism）之上，它不承认世界给我们带来的任何限制或界限，而是把它看作一块画布，人们必须在上面画出杰作。“给自己的存在赋予风格！”尼采这样呼吁道。体验整体，不是彻底投入上帝无所不在的目光，而是拥抱无垠的大海，等待我们把意义赋予它。和库萨的尼各老一样，尼采认识到，人们无法通过论证来实现这种完形转变，也就是这种存在情绪的改变。尼采的写作（从他的谱系学到他的格言，再到他的寓言和诗歌）都是为了“软化”读者们的心。蒙田（Montaigne，1533-1392）曾用过“软化心灵”这个可爱的说法。为了实现我们体验整体时的完形转变（使人们看到世界无处不充满上帝的目光），人们必须使用修辞和实践，而不是论证和意志。此外，人们必须被召唤去实现这样的转变，将其体验为必要或“需要”，就像尼采本人在将我们自己的体验作为权力意志的场所时所做的那样。他写道：“有一件事很有必要。无论通过诗歌还是艺术，一个人应该让自己满足。”库萨的尼各老和尼采都体验到，这个世界已然要求他们把别人带入到他们观看世界的方式中去。从某种意义上说，他们都很成功。在库萨的尼各老和尼采的著作之后，世界整体上看起来都不一样了。尼采先于加缪（Camus，1913-1960）解释了后者提出的那种我们存在意义的荒谬体验——一方面要求世界有意义和重要，而另一方面又认识到它完全没有能力成为那样的世界。因此，在当代世界中，我们体验到，上帝的无限性和非人类的凝视都完全缺场了，或者体验到它们的一种完全被降格的形式。这方面最好的例子也许可以在卡夫卡的短篇小说中找到，这个故事是阿多诺对他所谓的“反神学”（“inverse theology”）进行论证的核心。在这个故事中，卡夫卡在一个叫“奥德拉德克”（Odradek）的生物身上表达了上帝的堕落形象。“奥德拉德克”绝非全知全能，他从一个完全被忽视和疏远的角度观看世界。然而，他的凝视也是非人类的凝视。只不过他的凝视不像库萨的尼各老的上帝的凝视那样无所不在，而是因为它表现为一种永不消逝的痛苦，这种痛苦使我们自己的真正绝望显得微不足道。阿多诺认为，这个故事讲的是“从救赎的角度观看地狱”。
艺术家埃琳娜·布雷（Elena Bray）根据卡夫卡小说画的“奥德拉德克”
我以这个故事结束，并不是因为我像阿多诺一样认为卡夫卡体验世界的疏离情绪是正确的。我也不像某些怀旧的人那样，认为库萨的尼各老体验世界时对上帝的无所不在感到惊奇的心情应该被收回。相反，让我感到值得注意的是这些对立面的并列关系。也许，认识这两种感性对我们来说都是可能的，因此每一种感性都是偶然。我们可以有勇气站在现有事物面前，并感到惊奇。也许换句话说，我们可以设法采取梅洛-庞蒂所理解的现象学姿态，即“面对世界的惊奇”的姿态。卡夫卡的这个故事叫《一个居家男人的忧虑》（The Cares of a Family Man，1919，或译作“《家父之忧》”），我以这个故事作结尾。这个故事很短：有些人说Odradek这个词源于斯拉夫语，并试图在此基础上对其进行解释。另一些人则认为它起源于德语，只是受到斯拉夫语的影响。这两种解释的不确定性使人们可以大胆认为这两种解释都不准确，尤其它们都没有给这个词下明确定义。当然，如果没有一种叫做Odradek的生物，就没有人会忙着进行这种研究。乍一看，它像一个扁平的星形线团，而且它确实似乎有线团缠绕在上面；可以肯定的是，它们只是旧的、断掉的线头，打结并纠缠在一起，颜色很丰富。但它不仅仅是一个线团，因为有一根小的木质横杆从中间伸出来，另一根小杆与它呈直角连接。通过这根横杆，整个东西可以像有两只脚一样直立起来。人们愿意相信，这个生物曾经有某种更容易理解形状，现在只是一个破碎的残余物。然而，情况似乎并非如此。至少没有任何迹象表明有这种情况。整个东西看起来毫无意义，却以它自己的方式完美存在。不管怎么说，这个东西荒诞离奇。Odradek特别灵活，永远无法被抓住。Odradek潜伏在阁楼、楼梯、大厅和入口处，常常一连几个月都看不到他。估计他搬到了其他房子里了，但他总是忠实地回到我们家。很多时候，当你走出门外，他恰好就在你身下靠着栏杆，你就会觉得有必要和他谈谈。当然，你没有向他提出任何困难的问题，你对待他就像对待一个孩子。他如此渺小，你不得不这样做。你问他：“所以，你叫什么名字？”他说：“Odradek。”“你住哪儿？”“居无定所。”他说罢就笑了起来，却是那种没有肺的笑声，听起来很像落叶的沙沙声。谈话通常就这样结束了。有时候连这样的回答也没有。他常常长时间保持沉默，就像他的外表一样木讷。我毫无意义地问自己，他会变得如何？他可能会死吗？任何死亡的东西都有某种生活目标，某种活动。这些活动已经耗尽了。但这并不适用于Odradek。那么，我是否可以认为，他将永无止尽地从楼梯上滚下来，身后拖着线头，不仅要滚到我孩子跟前，还要滚到我孩子的孩子的跟前？他没有对任何人造成任何伤害，但他想在我面前活下来的想法让我觉得很痛苦。【延伸阅读】